NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI TRONG GIÁO PHÁP ĐỨC PHẬT

Hễ nói đến Giáo pháp của đức Phật, chúng ta không thể không nói đến pháp Duyên khởi hay nguyên lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpàsa). Vì pháp Duyên khởi là nguyên lý cơ bản và thiết yếu của sự giác ngộ.

Đức Phật thành Phật là do Ngài chiêm nghiệm hai mặt lưu chuyển và hoàn diệt của nguyên lý 12 Duyên khởi mà thành tựu.

Trong kinh A-hàm đức Phật nói: "Thế nào là nguyên lý Duyên khởi? Nghĩa là do duyên với Vô minh mà Hành khởi sinh, dù Phật có ra đời hay không ra đời, nguyên lý ấy vẫn thường trú, vẫn an trú trong pháp giới. Như Lai tự mình chiêm nghiệm nguyên lý ấy để giác tri, để thành tựu Vô thượng Bồ-đề, rồi tuyên thuyết, rồi khai thị, rồi hiển phát cho mọi người". (Tạp A-hàm, q.12 tr. 84b ĐTK2).

Do giác ngộ nguyên lý Duyên khởi, đức Phật hiển nhiên trở thành Phật. Nên khi dạy dỗ, giáo hóa chúng sanh, đức Phật đã khai thị nguyên lý này qua nhiều dạng thức, qua nhiều cấp độ và qua nhiều phương tiện sâu cạn khác nhau.

Kinh Pháp Hoa nói: "Chư Phật là đấng tôn kính, đầy đủ trí tuệ và từ bi, biết tất cả pháp luôn luôn là không có tự tánh. Phật chủng cũng chỉ từ duyên mà khởi. Vì vậy mà tuyên bố Nhất thừa. Sự an trú, sự định vị của tất cả pháp là vốn như thế. Nó vốn là hình thái thường trú của thế gian, từ đạo tràng biết một cách chân xác như thế rồi, đấng Đạo sư mới tùy phương tiện mà tuyên nói". (Kinh Pháp Hoa tr. 9b ĐTK9).

Giác ngộ một cách chân xác về nguyên lý Duyên khởi là giác ngộ rằng, tất cả các pháp không bao giờ sinh khởi cô độc, mà nó sinh khởi trong nguyên tắc tất yếu: "Nếu cái này hiện hữu, thì cái kia hiện hữu; nếu cái này không hiện hữu, thì cái kia không hiện hữu. Nếu cái này sinh khởi, thì cái kia sinh khởi. Nếu cái này không sinh khởi, thì cái kia không sinh khởi".

Toàn bộ Giáo pháp của đức Phật thuyết giảng chỉ trụ vào điểm này. Và cũng chính ở điểm này làm nguyên lý phổ biến chung cho sự sinh khởi của tất cả khí thế gian và tình thế gian.

Khí thế gian là mọi sự kiện hiện hữu và tồn tại hoàn toàn về vật lý. Tình thế gian là mọi sự kiện hiện hữu và tồn tại gồm đủ cả tâm lý và vật lý, cũng có khi tồn tại thuần về tâm lý.

Tính Duyên khởi đối với tình thế gian, hay nói gọn lại nơi con người là Mười hai Duyên khởi, gồm có Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh sắc, Danh sắc duyên Sáu xứ, Sáu xứ duyên Xúc, Xúc duyên Thọ, Thọ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sanh, Sanh duyên Lão tử.

Mười hai Duyên khởi này làm nhân làm duyên cho nhau, sinh khởi liên tục trong vòng nhân quả, khiến con người bị đắm chìm trong sinh tử luân hồi. Và nhân quả của 12 Duyên khởi này cứ tiếp tục sinh khởi khắp cả ba thời gian tạo thành cả một dòng sông vô tận.

Chẳng hạn, Vô minh và Hành là nhân của quá khứ. Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu là nhân của hiện tại; Sanh, Lão tử là quả của vị lai.

Nhân quả ba đời trong 12 Duyên khởi, cứ cái này làm duyên cho cái kia, cái kia làm nhân cho cái này, cứ như thế sinh khởi cho đến vô cùng vô tận.

Trong 12 Duyên khởi này, mỗi yếu tố có thể là nhân, có thể là duyên, và không có yếu tố nào là nhân hoàn toàn hay duyên hoàn toàn.

Chính 12 yếu tố Duyên khởi này đã làm nhân làm duyên cho nhau, để sinh khởi và chi phối toàn bộ sinh mệnh, cũng như đời sống của con người.

Khi nào con người hiểu được 12 yếu tố Duyên khởi này và quán chiếu thường trực về chúng, thì khi ấy, tùy theo mức độ sâu cạn của quán chiếu mà tầm cỡ giác ngộ được khẳng định.

Kinh Đại Bát Niết-bàn nói:

"Có bốn hạng giác ngộ về nguyên lý Duyên khởi: Bậc hạ trí quán chiếu mà không thấy được Phật tính, và do vì không thấy được Phật tính, nên chỉ thành tựu được đạo quả Thanh văn mà thôi.

Bậc trung trí quán chiếu mà không thấy Phật tính, và do vì không thấy nên chỉ thành tựu được Duyên giác mà thôi.

Bậc thượng trí quán chiếu thật tính có sự thấy hiểu, nhưng không thấu triệt, và do vì thấy hiểu nhưng không thấu triệt, nên chỉ an trú vào địa vị Thập trú của Bồ-tát mà thôi.

Bậc thượng trí, quán chiếu thật tính, do vì thấy rõ và quán triệt, nên chứng đắc đạo quả Vô-thượng" (Đại Bát Niết-bàn kinh - Vol 27, tr. 524b. ĐTK 12).

Nguyên lý Duyên khởi là một thực tại tính (Tathata) là chơn như tính hay còn gọi là Phật tính (Buddhata). Phật tính của giác ngộ. Phật do giác ngộ 12 Duyên khởi mà thành Phật. Vậy, 12 Duyên khởi là tính ngộ của Phật.

Bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, con người giác ngộ được tính ấy, thì lúc đó và ngay đó, con người có thể tự trả lời được câu hỏi, ta là ai? do đâu mà có? và tại sao ta bị khổ đau. Cũng chính lúc đó, ngay đó, con người có thể tự giải cứu những khổ đau đang triền buộc lấy chính mình.

Tùy thuận theo 12 Duyên khởi, đây là điều kiện ắt có và đủ, để con người luân lưu trong sanh tử luân hồi (Samsàra). Hoàn diệt và đình chỉ 12 Duyên khởi, đây cũng là điều kiện ắt có và đủ, để con người dứt bỏ khổ đau, đi đến Niết-bàn (Nirvana).

Điều kiện ắt có và đủ hay còn gọi là mệnh đề điều kiện (clause condition) của "nếu và thì"; "thì" luôn luôn phản ảnh rất trung thực đối với "nếu". "Nếu" tác nhân như thế này, "thì" hậu quả sẽ xảy ra như thế này; "nếu" tác nhân như thế kia, "thì" hậu quả sẽ xảy ra như thế kia...

Nhân (heru) và quả (phala) gắn liền và sinh khởi là do duyên (pràtitya). Nếu thiếu duyên nhân không thể nào phát sinh ra quả được.

Trong quá trình sinh diệt để biến thái từ nhân đến quả và biến thái từ quả trở thành nhân, thì duyên đã đóng vai trò khá tích cực trong sự quan hệ này.

Duyên, tiếng Phạn gọi là Pratitya và chữ Pratitya đã được Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) giải thích ở trong Màdhyamika như sau: "Utpadyate pratìtyèmàn itìme pratyayah kìla" (Màdhyamika pratyaya parìksa gàtha V). Nghĩa là, do làm điều kiện cho cái kia sinh khởi, nhưng cái này người ta gọi nó là những duyên.

Duyên hay là pratitya ở trong văn học Abhidharma, các luận sư Phật giáo đã phân chia thành nhiều loại, nhưng sự phân chia có tính thống nhất, giữa các luận sư, thì duyên (pratitya) gồm có 4 loại như sau:

a. Nhân duyên (Pratyàyàhetu): Tất cả các pháp sinh khởi và tồn tại đều do quan hệ giữa nhân và duyên. Nhân (hetu) là năng lực động chính; duyên (pratitya) là điều kiện hỗ tương phụ, để cho năng lực tác động ấy được sinh khởi và hình thành.

b. Đẳng vô gián duyên (Anantara pratitya): Đẳng vô gián duyên hay còn gọi là Thứ đệ duyên. Nghĩa là tất cả các pháp làm nhân làm duyên cho nhau một cách liên tục, không bị gián cách.

Hay nói khác đi, pháp trước làm nhân cho pháp sau, pháp sau làm nhân cho pháp trước, các pháp cứ tuần tự làm nhân làm duyên cho nhau, mà sanh khởi liên tục, nếu bị cách trở gián đoạn tức là thiếu cái duyên này, pháp không sanh ra được.

c. Sở duyên duyên (Alambana pratìtya): Sở duyên tiếng Phạn gọi là Alambana; Alambana đi từ động từ gốc Lam, có nghĩa là leo, vin vào, dựa vào, nương vào, vướng vào... Như vậy, Alambana là đối tượng để cho cái khác vin vào, dựa vào...

Alambana hay Sở duyên có thể là thế giới khách quan, pratìtya hay duyên có thể là thế giới nội tại, thế giới khách quan là đối tượng (sở duyên) để cho thế giới nội tại khởi sinh sự nhận thức.

Bất cứ cái gì hàm đủ cả chủ thể năng phân biệt (pratìtya) lẫn đối tượng được phân biệt (alambana), thì cái ấy gọi là Sở duyên duyên (alambana pratìtya).

Hay nói theo trường phái Duy thức (Vijnàptimàtrata Siddhi), cái nào có khả năng dẫn sinh sự nhận thức và sự nhận thức ấy, mang ảnh tượng tương tợ với chúng, thì cái ấy gọi là Sở duyên duyên.

d. Tăng thượng duyên (Adhipateyam pratìtya): Tăng thượng duyên gồm có thuận duyên và nghịch duyên.

- Thuận duyên: là duyên thuận chiều để cho các pháp sinh khởi một cách nhanh chóng từ nhân đến quả.

- Nghịch duyên: là duyên đối kháng làm trở ngại sự sinh trưởng của nhân.

Tất cả pháp có thể sinh khởi, tồn tại hay hủy diệt, đều lệ thuộc vào bốn duyên này.

Trong bốn duyên, thì Đẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên là biệt tướng, còn Nhân duyên là tổng tướng. Nên khi chúng ta nói nhân duyên, thì có thể hàm đủ cả ba duyên kia.

Tất cả pháp là duyên khởi, thì nhất định không có tự tính (asvabhava), do không có tự tính nên chúng mới sinh động vô thường (anitya). Vô thường là tính thường trực của các pháp Duyên khởi, tính thường trực của các pháp Duyên khởi là tính không có tự tính, do tính không có tự tính nên các pháp luôn luôn sinh thành và luôn luôn hủy diệt.

Bởi vậy, 12 Duyên khởi nó cũng không có tự tính cho chính nó, nên nó có thể trở thành bất cứ tính nào. Nếu duyên xấu, nó có thể trở thành tính xấu; nếu duyên tốt, nó có thể trở thành tính tốt.

Do đó, trong 12 Duyên khởi, chúng ta có thể thay thế Vô minh bằng chánh kiến, Thức bằng chánh trí, Hành bằng chánh nghiệp v.v... để đi đến đời sống cao thượng.

Sở dĩ chúng ta có thể thay thế được như vậy, vì tự thân của chúng ta là duyên khởi.

Đứng ở mặt nhận thức chung mà nói, nếu chúng ta chiêm nghiệm về nguyên lý Duyên khởi, thì chúng ta có thể thấy được toàn bộ cơ hợp của vũ trụ và chúng ta có thể chuyển đổi vũ trụ tùy theo ý chí cá nhân và ý chí cộng đồng.

Đứng ở mặt nhân sinh mà nói, nếu chúng ta chiêm nghiệm nguyên lý 12 Duyên khởi, chúng ta có thể thấy được chính chúng ta, và chúng ta có thể sửa soạn cho chúng ta một cách sống hợp lý.

Và đứng vào lập trường giác ngộ mà nói, nếu chúng ta quán sát về nguyên lý Duyên khởi, chúng ta có thể thấy được Phật, vì chúng là phẩm tính giác ngộ của Phật, chúng ta có thể thấy được pháp thân của Phật, vì Phật lấy pháp làm bản thân và bản thân của pháp là duyên khởi.

Chúng ta quán sát lý Duyên khởi, chúng ta có thể thấy được thực trạng đau khổ của cuộc đời và nguyên nhân phát sinh những đau khổ ấy, có thể nhìn thấy con đường đi đến Niết-bàn và cảm nhận sự tịch tịnh của Niết-bàn.

Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) ở trong Trung quán luận, đã mượn một thành ngữ nổi tiếng của Trung A-hàm để nói lên ý nghĩa này:

"Thị cố kinh trung thuyết,
Nhược kiến nhân duyên pháp,
Tốc vi năng kiến Phật,
Kiến khổ, tập, diệt, đạo".
(Trung Quán Luận, tr. 334c. ĐTK 30)

Tạm dịch:

"Vì thế trong kinh nói,
Nếu thấy pháp Duyên khởi,
Có thể là thấy Phật,
Thấy khổ, tập, diệt, đạo".

Đức Phật đã thấy pháp Duyên khởi bằng hai cách quán chiếu. Đó là cách quán chiếu lưu chuyển và cách quán chiếu hoàn diệt.

Cách quán chiếu lưu chuyển là cách quán chiếu mà đức Phật đã giác ngộ nó theo chiều thuận - nghĩa là cái này sinh nên cái kia sinh - vì Vô minh sinh khởi nên Hành sinh khởi...

Cách quán chiếu hoàn diệt là cách quán chiếu mà đức Phật đã giác ngộ duyên khởi theo cách đình chỉ và diệt tận. Nghĩa là do cái này diệt nên cái kia diệt. Vì do Vô minh diệt nên Hành cũng diệt...

Do giác ngộ duyên khởi đủ cả hai mặt lưu chuyển và hoàn diệt mà đức Phật thành Phật.

Bất cứ ai, thấy được pháp Duyên khởi cả hai mặt, người đó có thể thấy Phật, có thể thấy được pháp thân của Phật và ngay trong Duyên khởi có thể thấy được khổ, tập, diệt, đạo.

Chẳng hạn, quán chiếu 12 Duyên khởi theo lưu chuyển, đó là cách quán chiếu về khổ và tập, cách quán chiếu Duyên khởi theo hoàn diệt, đó là quán chiếu về diệt và đạo.

Hay nói theo ngài Uất-lăng-ca, thấy Vô minh, Hành, Ái, Thủ, Hữu là thấy Tập đế; thấy Thức, Danh sắc, Lục nhập, Thọ, Sanh, Lão tử là thấy Khổ đế; hủy diệt 12 chi phần của Duyên khởi ấy, là Diệt đế; hiểu biết tính chất như thật của 12 Duyên khởi ấy, là Đạo đế (Duyên sanh luận tr. 468a ĐTK 32).

Như vậy, chúng ta có thể nói, chủ yếu của giáo pháp đức Phật chính là pháp Duyên khởi và pháp Tứ đế cũng chỉ được trình bày qua những giác khác, dễ hiểu hơn của pháp Duyên khởi mà thôi.

Đối với tất cả loài hữu tình, tính Duyên khởi là Phật tính (Buddhata), đối với tất cả loài vô tình, tính Duyên khởi là Pháp tính (Dharmata).

Phật tính hay Pháp tính đối với tình (sattva) hay phi tình (asattva) đều là tính thường trú, tính quyết định và tính y tha.

a. Tính thường trú: Nguyên lý Duyên khởi là nguyên lý có tính thường trú - Nghĩa là tất cả pháp trong quá khứ cũng do duyên mà khởi, hiện tại cũng do duyên mà khởi, nơi này cũng do duyên mà khởi, nơi kia cũng do duyên mà khởi. Bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, pháp vốn là như thế, pháp vốn là duyên khởi, nên tính duyên khởi là tính thường trú của tất cả pháp.

Lại nữa, tính ấy, nếu đứng ở mặt thuần giác ngộ mà nói, thì chư Phật trong quá khứ, như đức Phật Tỳ-bà-thi (Nipasì), Phật Thi-khí (Sikhì), Phật Tỳ-xá-phù (Vessàbhù), Phật Câu-lưu-tôn (Kakusandha), Phật Câu-na-hàm (Konàgamana), Phật Ca-diếp (Kassapa), tất cả chư Phật đều do quan sát chiêm nghiệm về lý Duyên khởi mà thành tựu Vô thượng Bồ-đề (Anuttara Samyaksambodhi).

Ngay trong hiện tại, đức Phật Thích-ca Mâu-ni (Sakyamuni) cũng do quán sát, chiêm nghiệm lý Duyên khởi mà thành Phật. Và vị lai chư Phật cũng sẽ như thế, thì không thể không quán sát nguyên lý Duyên khởi. Vì thế nguyên lý Duyên khởi ở quá khứ nó đã xảy ra và hiện hữu như thế. Vị lai nó sẽ xảy ra và nó sẽ hiện hữu như thế ở nơi này, hoặc nơi kia; nó đã, đang và sẽ xảy ra; và nó cũng đã, đang và sẽ hiện hữu như thế.

Vì do bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, chính Duyên khởi cũng xảy ra như vậy cả, nên gọi chúng là pháp có tính thường trú, siêu việt và bất tư nghị.

b. Tính chất quyết định: Pháp Duyên khởi hay nguyên lý Duyên khởi, là nguyên lý có tính cách quyết định sự hiện hữu và không hiện hữu của tất cả pháp hay của tất cả sự vật. Nếu đủ duyên thì các pháp sinh khởi; không đủ duyên thì các pháp tán loạn.

Nói cách khác, nếu không có duyên, thì không có một pháp nào tự thân nó duyên khởi được.

Bởi vậy, Kinh nói: "Tất cả pháp tự nhân duyên sinh khởi, nếu không có nhân duyên thì không có sự sinh khởi của tất cả pháp". (Quán Thế AÂm Bồ-tát thọ ký kinh. Tr. 353c, ĐTK 12).

Do đó, nguyên lý Duyên khởi có tính cách quyết định sự tồn tại hay không tồn tại của tất cả pháp hay của tất cả sự vật.

c. Tính y tha: Pháp Duyên là pháp có tính nương tựa lẫn nhau để sinh khởi. Do tính này, nên các pháp không bao giờ có sự tồn tại độc lập nếu có chăng là có ở cách nói, chứ không bao giờ thực sự có ở bản chất.

Vì tự bản chất của chúng là hỗ tương, là nương tựa, là tác động qua lại lẫn nhau để sinh thành và hủy diệt. Nên một sự hủy có thể kéo theo muôn ngàn sự hủy; một sự sinh có thể kéo theo muôn ngàn sự sinh. Và nếu chúng ta biết lắng nghe, thì chỉ cần một cánh bướm vỗ nhẹ, cũng nghe chao động cả ba ngàn đại thiên thế giới. Và nếu chúng ta biết ngắm nhìn, thì chỉ cần nhìn thẳng vào một hạt cát, cũng đủ để thấy rõ bản chất của thế giới mười phương.

Nói tắt, tính của các pháp là tính luôn luôn nương tựa, luôn luôn tác động lẫn nhau để sinh khởi. Vì vậy, tính y tha là tính của pháp.

Ba tính vừa nêu, có thể nói đó là ba tính hệ trọng của pháp Duyên khởi hay nguyên lý Duyên khởi.

Pháp Duyên khởi có thể nói là giáo pháp chủ yếu của Phật giáo, vì pháp ấy bao hàm đủ cả các pháp ấn vô thường (anitiya), khổ (dukkha), không (sùnya), vô ngã (àntama).

Các pháp ấy, không có trường phái nào trong Phật giáo, không xem chúng là giáo lý có tính cách ngăn để.

Đành rằng, các pháp ấy, được các trường phái Phật giáo xem chúng là giáo lý có tính cách ngăn để, nhưng tại sao Duyên khởi lại là giáo lý nội hàm các pháp ấn ấy? Giáo lý Duyên khởi nội hàm các pháp ấy, vì tất cả pháp là duyên khởi, cái gì do duyên khởi, thì cái ấy là vô thường, cái gì vô thường, thì cái ấy phải có thành, trụ, hoại, không. Nếu chấp chặt và cảm thọ vào những thành, trụ, hoại, không ấy, thì nhất định phải khổ đau.

Tất cả pháp là duyên khởi nên không có tự tính, vì không có tự tính cho nên vô ngã, do vô ngã nên không có thần ngã nào gọi là bất biến và vĩnh cữu. Do không có một thần ngã nào gọi là bất biến và vĩnh cửu, nên con người có thể tu tập, có thể cải tạo, có thể chuyển đổi từ ngu dốt đến trí tuệ, từ khổ đau đến hạnh phúc, từ ác sang thiện, từ ích kỷ đến vị tha, từ phàm tục đến thánh giả.

Dựa vào chừng ấy lý do, cũng đủ để cho chúng ta có thể kết luận rằng: nguyên lý Duyên khởi là giáo pháp chủ yếu của đạo Phật. Chúng ta thường trực quán chiếu và thường trực thấu triệt nguyên lý ấy, thì nhất định chúng ta sẽ là Phật như chư Phật đã làm.

                                                                                           Hòa Thượng Thích Thiện Siêu

NGÀY MỚI

                                                                                        

 

NGÀY MỚI

 

 Bướm lượn đùa vui dưới nắng vàng,
An nhiên ngày mới thoát chiều hoang.
Xuân qua mai nở chào tươi sáng,
Hè đến phượng khai đón rộn ràng.
Được mất hơn thua tình chẳng đắm,
Lo toan phải trái dạ không mang.
Chuyển lưu hiện biến như mây cuốn,
Thấu nghĩa tùy duyên hết ngỡ ngàng.
 

 Ngỡ ngàng nơi đến khoảng trời thơ,
Rạng rỡ bình minh náo nức chờ.
Sương tỏa tan theo vầng nguyệt lặn,
Gió vờn hòa nhịp ánh dương mơ.
Ơn người muôn thuở luôn sâu đậm,
Nợ nghĩa bao năm chẳng nhạt mờ.
Lý đạo niềm tin là chỗ dựa,
Ân thâm bè báu gắng qua bờ.

                                    Minh Đạo

http://quangduc.com/ - http://quangduc.com/a59567/ngay-moi
http://www.hoavouu.com/p41/trang-tho

                  

PHÉP THIỀN ĐỊNH CÔ ĐỌNG DỰA VÀO HƠI THỞ

Breath Meditation Condensed 
Méditation sur le souffle condensée 
Upasika Kee Nanayon | Hoang Phong chuyển ngữ

 

Upasika Kee Nanayon (1901-1979)

Lời giới thiệu của người dịch

            Thiền định dựa vào hơi thở là một kỹ thuật luyện tập giúp người hành thiền phát huy một sự chú tâm cao độ mang lại sự tĩnh lặng và thăng bằng cho tâm thức giúp mình trở về với chính mình hầu tìm hiểu tâm thức và con người của chính mình. Kỹ thuật đặc biệt này được áp dụng trong phép thiền định thật căn bản của Phật giáo Theravada là Vipassana.

            Vipassana là một từ ghép, tiền ngữ "vi" có nguồn gốc từ chữ visepa có nghĩa là cao siêu hay chuyên biệt; hậu ngữ "passana" có nguồn gốc từ chữ pasyana có nghĩa là trông thấy hay quán thấy, do đó có thể xem Vipassana là một phép thiền định giúp mang lại một "Sự quán thấy sâu xa", các kinh sách gốc Hán ngữ gọi là "Thiền Minh Sát" hay "Minh Sát Tuệ".

            Phép Thiền định về sự quán thấy sâu xa trên đây thường được ghép chung hay đi đôi với một phép thiền định khác là Samatha ("Định"), hoặc là chỉ mang ra luyện tập sau khi đã thực hiện được phép thiền định Samatha, bởi vì phép thiền định này chỉ có thể tạo ra một thể dạng thăng bằng và tĩnh lặng cho tâm thức, nhưng không mang lại một sự quán thấy về bản chất đích thật của mọi hiện tượng gọi là prajna (dịch âm là "bát-nhã" và cũng có nghĩa là "trí tuệ"). Chỉ có phép thiền định Vipassana mới thực hiện được sự quán thấy siêu việt là Samadhi ("Quán"),  hầu mang lại sự Giác Ngộ. Chữ "cô đọng" trong tựa của bài giảng có thể hiểu như là một sự "thu gọn" hay "rút ngắn" của phép thiền định này, và đây cũng là một ý kiến độc đáo chứng tỏ sự thấu triệt sâu xa thâu thập từ các kinh nghiệm bản thân của người thuyết giảng.

            Thật ra không riêng gì Phật giáo Theravada mà hầu hết tất cả các học phái và tông phái Phật giáo khác đều thực thi phép thiền định Vipassana, bởi vì đây là phương tiện căn bản và chủ yếu nhất trong việc tu tập của toàn bộ Phật giáo nói chung, tuy rằng nội dung và phương pháp giữa các học phái và tông phái về phép thiền định này không hoàn toàn thống nhất với nhau. Các học phái xưa như Sravaka và Pratyekabudddha xem phép thiền định Vipassana hay "Sự quán thấy xâu xa" là một phương tiện giúp tìm hiểu bản chất của Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) và một khái niệm vô cùng căn bản khác là quy luật Tương liên, tương kết và tương tạo giữa mọi hiện tượng (Paticcasamuppada/ Pratityasamutpada/ Lý Duyên Khởi).

             Đối với Đại Thừa nói chung thì phép thiền định Vipassana là một phương tiện giúp quán thấy vững chắc và tối thượng về bản chất vô thực thể của mọi sự vật tức là Tánh Không của chúng. Đối với Kim Cương Thừa (Vajrayana) thì phép thiền định Vipassana là một lợi khí giúp tìm hiểu tâm thức là nguồn gốc của hạnh phúc cũng như mọi thứ khổ đau. Sự hiểu biết sâu sắc đó sẽ đưa đến sự nhận thức vững chắc và minh bạch về sự phi hiện hữu của cái "ngã" hay "cái tôi", nói cách khác là bản chất "vô thực thể" của chính mình.

            Theo Phật giáo Theravada - tức là trong khuôn khổ của bài giảng này - thì phép thiền định Vipassana là phương tiện duy nhất có thể mang lại sự Giải Thoát. Đó là một phép luyện tập nhất thiết dựa vào hơi thở nhằm phát huy một sự chú tâm thật mạnh (satipatthana/sự tỉnh giác, tỉnh thức) hướng vào bốn đối tượng hay lãnh vực thiền định là: thân xác, giác cảm, các thể dạng của tâm thức và các sự tạo tác của nó. Tất cả những sự hiểu biết này sẽ đưa đến sự quán thấy minh bạch và trong sáng về vô thường, khổ đau và vô ngã của một cá thể cũng như của tất cả mọi hiện tượng. Phương pháp thiền định Vipassana theo Phật giáo Theravada cũng được giải thích chi tiết trong tập Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) của Buddhaghosa (Phật Âm) trong Tạng Luận, nhưng chủ yếu là được rút tỉa từ một bài kinh do chính Đức Phật giảng là Satipatthana-sutta (MN 10), còn gọi là Kinh Niệm Xứ hay Kinh Tứ Niệm Xứ.  

            Bà Upasika Kee Nanayon, tác giả bài giảng là một cư sĩ Thái Lan và cũng là một vị thiền sư vô cùng lỗi lạc và uyên bác. Bản dịch dưới đây được dựa vào hai bản dịch khác nhau: một bằng tiếng Anh của nhà sư Thanissaro Bhikkhu và một bằng tiếng Pháp của bà Jeanne Schut. Cách dịch của nhà sư Thanissaro Bhikkhu có vẻ rất từ chương, trái lại cách dịch của bà Jeanne Schut rất thoáng và mở rộng. Hơn nữa một bài giảng ở thể "văn nói" luôn khác với một bài viết với một thể văn "cân nhắc" hơn. Việc dịch thuật nói chung phải dung hòa tất cả các khía cạnh trên đây hầu mang lại sự mạch lạc và dễ hiểu cho người đọc, tuy nhiên cũng phải tôn trọng cách diễn đạt cũng như nội dung của bản gốc. Ngoài ra cũng còn một số các khó khăn khác không phải nhỏ, là các thuật ngữ và cách diễn đạt tư tưởng đôi khi rất khác biệt giữa các ngôn ngữ và các nền văn hóa khác nhau, điều này rất khó vượt qua, nhất là đối với các vấn đề khúc triết trong giáo lý vô cùng sâu sắc của Phật giáo. Bài dịch dưới đây luôn cố gắng tôn trọng tinh thần đó, tuy không sao tránh khỏi ít nhiều sai sót.      

 

PHÉP THIỀN ĐỊNH CÔ ĐỌNG DỰA VÀO HƠI THỞ 
Upasika Kee Nanayon

 

            Nhiều người khi phải thú nhận những sự lầm lẫn của mình thì lấy làm xấu hổ, thế nhưng họ sẽ không ngượng nghịu tí nào khi nói đến các khuyết điểm của kẻ khác. Số người thẳng thắn sẵn sàng nhận chịu lỗi lầm của mình - tức những sự u mê tâm thần của mình - bao giờ cũng rất ít ỏi. Do đó các căn bệnh ô nhiễm tâm thần thường bị che đậy và dấu kín, vì thế nên chúng ta không sao biết được là chúng trầm trọng và gây ra tác hại lớn lao đến mức độ nào. Tất cả chúng ta đều khổ đau vì các thứ bệnh ấy thế nhưng chẳng có ai hé môi thổ lộ. Chẳng có ai chịu khó tự chẩn bệnh hầu phát hiện các thứ ô nhiễm tâm thần ấy của chính mình.

            Chính vì vậy nên chúng ta phải tìm ra một chiến lược thật khéo léo hầu giúp mình chữa trị các chứng bệnh này, đó là cách phải nhìn thằng vào chúng, tức là không tránh né những sự khiếm khuyết của mình, dù là thô thiển hay thật tinh tế cũng vậy, hầu mổ xẻ và tìm hiểu chúng từng chi tiết một. Chỉ có cách đó mới mang lại được sự thăng tiến trong việc luyện tập của mình. Nếu chỉ nhìn vào con người mình một cách hời hợt thì mình có thể sẽ nghĩ rằng tình trạng sức khỏe của mình trong lúc này đang còn rất tốt, và sự hiểu biết của mình cũng đã thừa đủ, chẳng cần phải học hỏi thêm gì nữa. Thế nhưng mỗi khi các thứ ô nhiễm tâm thần (kilesa/các xúc cảm bấn loạn trong tâm thức) bùng lên với tất cả sức mạnh của chúng, chẳng hạn như các sự giận dữ và bấn loạn (lo âu, bám víu, ghét bỏ...), thì mình vẫn cứ xem đấy là chuyện bình thường. Thật ra thì đấy là cách mà các thứ ô nhiễm tâm thần tạo ra cho mình tình trạng bệnh hoạn mà mình không hề hay biết, và các chứng bệnh đó thì rất khó nắm bắt và chẩn đoán.

            Do đó chúng ta phải cương quyết đương đầu với các thứ ô nhiễm tâm thần, các sự bám víu và ảo giác. Chúng ta phải can đảm đọ sức với chúng hầu khắc phục chúng. Khi đã chế ngự được chúng thì chúng ta sẽ thu phục được chúng dễ dàng hơn. Nếu không thì chúng sẽ điều khiển mình, nắm mũi mình mà lôi đi. Chúng sẽ xúi dục mình thèm khát mọi thứ, và khiến mình bị kiệt lực bằng đủ mọi mánh khóe. 

            Vậy chúng ta có nên cam phận làm thân trâu ngựa hay không? Có phải chúng ta là những con vật khuân vác, trên lưng chất đầy các thứ ô nhiễm tâm thần hay không? Có phải là các thứ ô nhiễm đó đã luồn vào mũi mình một sợi dây thừng để kéo đi hay không? Dầu sao thì đến một lúc nào đó mình cũng sẽ không còn đủ sức để kham nổi nữa và đành phải dừng lại - dừng lại có nghĩa để theo dõi xem những thứ ô nhiễm ấy hiện ra như thế nào, muốn gì, ngấu nghiến những gì, ham thích những gì. Các bạn nên xem việc luyện tập này như là một thú tiêu khiển mà mình ưa thích nhất: đấy là cách nhìn vào các thứ ô nhiễm tâm thần để theo dõi xem chúng diễn biến ra sao, nhưng không được phép nuôi dưỡng chúng mà phải bỏ đói chúng, tương tự như một người tìm cách loại bỏ các thói quen nghiện ngập của mình. Hãy chú ý xem chúng thèm ăn đến mức độ nào? Phải quyết tâm không cho chúng ăn. Dù bất cứ gì xảy ra thì nhất định cũng không chiều chuộng chúng bằng cách cho chúng các thứ ma túy mà chúng nghiện ngập. Dầu sao thì cũng có rất nhiều các loại thức ăn khác (roi vọt chẳng hạn). Chúng ta phải cứng rắn với chúng, có nghĩa là cứng rắn với "cái tôi" đang đòi hỏi đủ mọi thứ. "Mi đói lắm à? Vậy thì cứ đói! Mi sắp chết à? Tốt lắm! Mi cứ chết". Nếu giữ vững được thái độ đó thì các bạn sẽ loại bỏ được mọi thói quen nghiện ngập và các thứ ô nhiễm tâm thần của mình, có nghĩa là các bạn sẽ không còn nô lệ cho các sự thèm khát, không còn dung dưỡng những thứ ham muốn vật chất nữa. Đây cũng là lúc thuận tiện nhất để các bạn dừng lại, không nên tiếp tục nuôi dưỡng các thói quen của mình nữa. Nếu chúng có tàn lụi và chết thì cứ để cho chúng chết! Tại sao lại phải nuôi dưỡng và vỗ béo chúng làm gì?

            Dầu sao đi nữa các bạn cũng phải đè nén các sự thèm khát và các thứ ô nhiễm tâm thần của mình cho đến khi nào chúng yếu dần và tan biến hết. Không nên để chúng ngóc đầu lên, phải luôn kềm giữ chúng. Đấy là một phép luyện tập mang tính cách trực tiếp mà các bạn nên mang ra thực hành. Nếu phấn đấu và kiên trì luyện tập cho đến khi nào tất cả mọi thứ ô nhiễm tan biến hết thì đấy sẽ là một vinh quang tuyệt vời nhất; không có một vinh quang nào có thể sánh được với vinh quang mang lại từ sự chiến thắng các thứ thèm khát và ô nhiễm bên trong tâm thức và con tim mình (chiến thắng chính mình rất khó nhưng cũng cao cả và tuyệt vời nhất, so với bất cứ chiến thắng nào khác trong thế giới này - thí dụ một ứng cử viên có thể chinh phục được hằng triệu người nhưng không đè nén được các thứ ô nhiễm của bản năng truyền giống thúc đẩy bên trong chính mình).

NƯỚC CÀNG SÂU THÌ CHẢY CÀNG CHẬM, NGƯỜI CÀNG TRÍ HUỆ THÌ TÂM CÀNG TĨNH

“Nước càng sâu thì chảy càng chậm” là có ý nói rằng, nước sâu đều chảy phi thường thong thả. Trên mặt nước cho dù gió thổi làm sóng trào dâng cuồn cuộn nhưng những dòng nước ở bên dưới sâu vẫn luôn duy trì tốc độ chảy chậm rãi, thong dong. Làm người cũng như thế, gặp phải chuyện lo lắng, việc khó khăn thì đều phải bảo trì một tâm thái bình tĩnh và tường hòa.

“Động” và “tĩnh”, “nhanh” và “chậm” là thuộc về lý tương sinh tương khắc. “Động, tĩnh, nhanh, chậm”, trời đất vì có chúng mà trở nên cân bằng. “Động” sẽ khiến tiêu vong xảy ra nhanh hơn, “tĩnh” mới có thể lâu dài, cho nên người xưa mới giảng rằng “tĩnh lặng mới có thể đi xa”.

 Một người tu luyện chân chính, một người trí huệ cao, người có hàm dưỡng đạo đưc thì trong thái độ xử thế luôn chứa đựng sự từ bi. Họ có thể nhường nhịn, có thể chịu thiệt. Một khi gặp chuyện, họ có thể trầm tĩnh, tâm lượng mở ra rộng lớn hơn và dung nạp được nhiều hơn.

Lão Tử nói: “Bất cảm vi thiên hạ tiên” (Tạm dịch: Không dám đứng trước thiên hạ). Cái gì gọi là “không dám”? Đó chính là chỉ cái tâm “danh, lợi, tình” là không dám đứng đầu thiên hạ, không dám để cái tình của thế tục lôi kéo, không dám lưu giữ một ý một niệm bất hảo nào trong tâm…Bởi vì, người có đạo đức cao thường cho rằng, cái tâm của một người vừa máy động thì sẽ là tạo nghiệp, sẽ bị rơi rớt xuống tầng thứ thấp hơn và tu luyện sẽ không thành, không thể quay về thế giới của Phật, thế giới của Thần Tiên. 

 Nhưng người phàm trần lại dám làm hết thảy. Họ truy danh, truy lợi, tranh mạnh háo thắng, dám đánh dám mắng, thậm chí không việc ác nào không dám làm. Người như vậy, kỳ thực sống rất mệt, rất khổ, lo được lo mất, vì một chút lợi nhỏ mà ăn không ngon, ngủ không yên, khiến thân thể bị bệnh tật, trong tâm lo lắng, bất an. Chúng ta thử ngẫm xem, người như thế có thể không bị giảm phúc, giảm thọ sao?

Nói đến tu luyện thì người ta thường giảng đến tâm tính và “đức” của con người. “Đức” kỳ thực là một loại năng lượng có tồn tại thực sự của con người, chấp trước vào dục vọng càng nhiều thì năng lượng bị tổn hao càng lớn. Cho nên, cổ nhân luôn giảng: “Mệnh tùy tâm chuyể, tướng từ tâm sinh” hay “Tâm quyết định tính nên được gọi là tâm tính. Tính quyết định mệnh nên được gọi là tính mệnh. Mệnh quyết định vận nên gọi là vận mệnh. Vận quyết định khí nên gọi là vận khí.” Bệnh của một người là từ tâm người ấy mà sinh ra, mệnh cũng là từ tâm sinh ra. Tất cả các chính giáo trong lịch sử từ xưa đến nay, bao gồm cả Đạo giáo, Phật giáo, Cơ đốc giáo, Thiên Chúa giáo…đều là vì giảng con người phải tu thiện, làm người tố t mà được lưu truyền trong mấy ngàn năm nay.

  Không chỉ mệnh từ tâm sinh mà bệnh tật của một người cũng là từ tâm sinh ra. Tất cả bệnh tật của con người đều là được sinh ra bởi vì trong tâm có khuyết điểm, sai lầm, tạo nghiệp, nếu không thì con người không có khả năng phát sinh bệnh tật. Nhưng người mà nhận thức được điều này thì vô cùng ít ỏi.

Con người trong xã hội hiện đại, tâm là vô cùng mạnh mẽ, ham muốn hưởng lạc cũng phi thường mãnh liệt. Đối với công danh lợi lộc thì họ rất coi trọng, cho rằng lợi ích đạt được càng nhiều, quyền lợi càng lớn thì là càng giỏi, càng tốt. Vì thế, họ không từ một thủ đoạn nào đi làm thương tổn người khác, ức hiếp người khác, chiếm đoạt lợi ích người khác, cho rằng mình chính là người mạnh mẽ, là anh hùng. Kỳ thực, họ đều là đang tiêu hao “Đức” của bản thân mình.

“Đức” tiêu hao nhanh bao nhiêu thì phúc lộc thọ của con người cũng giảm nhanh bấy nhiêu. Đến lúc “Đức” hết sạch rồi thì sinh mệnh cũng đi đến chỗ diệt vong. Cho nên, cổ nhân thường giảng đạo lý: “Phải tích đức, tích đức, vì bản thân, vì con cháu, tích nhiều đức thì có nhiều phúc báo.”

  “Nhân quý tắc ngữ trì” ý nói rằng, người sang quý thì lời nói thường chậm rãi, hơn nữa còn không dễ dàng tỏ thái độ, không dễ dàng kết luận, thận trọng từ lời nói đến việc làm.

 Những người tu luyện chuyên nghiệp thời cổ đại đều coi trọng tu khẩu, họ thường ngậm miệng không nói gì vì sợ nói ra sẽ tạo nghiệp và phải hoàn trả. Bậc Thánh nhân, quân vương xưa cũng là ít nói, “miệng vàng lời ngọc”. Lời Hoàng Thượng nói ra là Thánh chỉ, lời nói vô tình có thể khiến đầu của người dân thường rơi xuống, vận mệnh của một người bị đảo lộn. Cho nên, bình thường, Hoàng Thượng đều tự xưng mình là “Quả nhân”, “Cô gia” (có ý nhún mình, tự nhận mình là có ít đức tốt). Ngay cả những người có trí tuệ trong dân gian, người có tu dưỡng, nói chuyện cũng rất chú ý, sợ nói lời ác làm đả thương người khác, thất đức, tổn đức, khó có tiếng nói trong dân chúng.

Khi chúng ta hiểu được đạo lý: “Tâm tính là nguồn gốc của mọi dưỡng sinh”, “tâm có thể sinh ra hết thảy, tâm có thể diệt hết thảy”  thì hãy coi trọng đạo đức, làm việc thiện, tích đức, tích phúc, như vậy tự nhiên cuộc đời của chúng ta mới có phúc lộc thọ, an khang, tâm linh của chúng ta nhất định có thể bước đến miền cực lạc tươi sáng.

                                                                                           Theo Secretchina
                                                                                          Mai Trà biên dịch

 

SEN VÀ BÙN (Nguyễn Ngọc Luật)

                 SEN VÀ BÙN

Khi mê bùn chỉ là bùn
Ngộ rồi mới biết trong bùn có sen!
Khi mê chỉ thấy bùn đen
Ngộ rồi mới thấy đài sen sáng ngời!

                         Nguyễn Ngọc Luật

CHỈ LÀ CÁNH CHIM RONG (Tánh thiện)

CHỈ LÀ CÁNH CHIM RONG

 Kính dâng Thầy Lê Mạnh Thát

Tóc vẫn mọc mà tâm hồn vẫn sáng

Sáng như làn mây trắng mãi thong dong

Ta đến đây chỉ là cánh chim rong

Bay phất phới trên vòm trời sanh tử .

Cuộc đời ta đã từng kêu án tử

Mà vẫn cười như cả một trò chơi

Vẫn âm thầm lặng lẽ giữa sóng khơi

Lòng kham nhẫn trước cõi đời điên dại .

 

Ta đến đi trên bước đường tự tại

Đừng nhìn vào hình thức để phán suy

Mất thời giờ uổng phí chẳng ra chi

Ta tự biết con đường ta đã chọn .
                  Tánh Thiện

                  2-11-2016

http://quangduc.com/a59559/chi-la-canh-chim-rong